Notas para una Horizontal-ismo

Muchas palabras se caminan en el mundo. Muchos mundos se hacen. Muchos mundos nos hacen. Hay palabras y mundos que son mentiras e injusticias. Hay palabras y mundos que son verdades y verdaderos. Nosotros hacemos mundos verdaderos. Nosotros somos hechos por palabras verdaderas. En el mundo del poderoso no caben más que los grandes y sus servidores. En el mundo que queremos nosotros caben todos. El mundo que queremos es uno en donde quepan muchos mundos^[1].  

Notas para una Horizontal-ismo: Hacia la posibilidad de construirnos juntos en un ensamblaje, es un proyecto que responde a nuestras muchas emergencias. Como la creciente incertidumbre de habitar un mundo en crisis amenaza nuestra existencia en el futuro, esta iniciativa editorial busca contribuir a la construcción de un pluriverso desde la perspectiva del arte latinoamericano.

Esperamos que, al ofrecer una postura sobre el pluriverso, los imaginarios artísticos y curatoriales reunidos aquí contrarresten las narrativas desfuturizantes que hoy frenan el potencial para movilizarnos y construir otras formas de ser y existir en el mundo. Frente al pesimismo, es esencial recordar que los movimientos sociales recientes han abierto la puerta a imaginarios alternativos para hacer frente y prosperar ante escenarios catastrofistas. Estos imaginarios subrayan que mirar hacia atrás, mediante la re-narración de un pasado, es una forma poderosa de resistencia colonial. Al tomar el futuro como una provocación, esta investigación explora la construcción de mundeidades que nos ayudan a existir en el futuro. Este proyecto es una invitación para que artistas, curadores y lectores contribuyamos a la construcción de otras formas de realidad que nos permitan devenirnos en un ensamblaje^[2].  

En la columna a la derecha puedes acceder al debate El pluriverso: una mirada al futuro.

I.

Los escenarios apocalípticos y las catástrofes climáticas han sido recurrentes en la historia de la humanidad. El historiador del arte Jesús Carrillo Castillo relata que en 1524 en España, Fadrique Enríquez, un partidario del joven Carlos I, aseguró que la decadencia ambiental desenfrenada que había ocasionado sequías dramáticas, hambrunas, terremotos e inundaciones, aunada a las revueltas campesinas en Europa, presagiaban el fin de los tiempos^[3]. Enríquez "no estaba solo en esta interpretación apocalíptica de los acontecimientos", señala Carrillo Castillo. “Su voz fue una de entre los muchos profetas y astrólogos que a lo largo de toda Europa predijeron que una conjunción de los planetas en Piscis ese año traería grandes catástrofes"^[4]. Estas visiones apocalípticas de la naturaleza y la agitación social socavaron la expansión imperial de la Corona española, obligándola a desarrollar una "redefinición sustancial de la naturaleza y su traducción en representaciones reconocibles y funcionales"^[5]. Según Carrillo Castillo, esta necesidad de redefinir la relación del hombre con el medio ambiente a través de imágenes nuevas e identificables impulsó las primeras expediciones botánicas a las Américas, la recopilación sistemática de conocimiento natural y la construcción de universidades para el desarrollo científico^[6].

Francisco López de Gómara, quien en ese momento trabajaba como cronista de la corte, escribió el primer relato histórico de la caída de México-Tenochtitlan, titulado Historia general de las Indias (1552)^[7]. Para ayudar a construir una "nueva imagen del mundo", López de Gómara sentaría en las primeras páginas de su libro las bases de la ideología imperial más perniciosa, es decir, la creencia de que "el mundo es solo uno y no muchos"^[8]. Esa afirmación legitimaría los esfuerzos de la Corona para consolidar la globalización moderna a través de la hegemonía de una cosmovisión eurocéntrica.

Los imaginarios europeos de la era moderna temprana, abrumados por desastres naturales, caos y desorden, encontraron en América y su riqueza natural un sitio para la continuación de la vida humana. Sin embargo, asociar América con la posibilidad de un futuro, como explica el filósofo Enrique Dussel desde una perspectiva historicista, no correspondía con el concepto de un mañana, sino que residía en un lugar anterior a la historia y completamente fuera del tiempo^[9]. Por eso, una futuridad latinoamericana no debe ser la de un devenir utópico, sino la de un “afuera”. Incluso, la noción de Horizontal-ismo que quiero proponer sugiere un marco que, al incorporar el pensamiento social indígena, explora el futuro como la posibilidad de existir precisamente fuera del sistema mundo moderno-colonial^[10].

La supuesta hegemonía del mundo moderno-colonial –que López de Gámara ayudó a consolidar cuando lo declaró como el único mundo posible– fue disputada por primera vez por el escritor e intelectual peruano Felipe Guamán Poma de Ayala, quien en su Primer nueva corónica y buen gobierno (1615) denunció a los conquistadores por haber puesto “el mundo al rreues”^[11]. Con esto, Guamán Poma protestó la forma en que las cosmovisiones andinas habían sido invertidas y  reemplazadas por un mundo caracterizado por el caos y el desorden^[12]. La protesta de Guamán Poma ha sido recurrente en las muchas manifestaciones de resistencia en la región. Más recientemente, en 1996, los zapatistas (EZLN) declararon que querían un mundo donde cupieran “muchos mundos"^[13]. Con esa sentencia se sumaron, casi 500 años más tarde, a la tradición de quienes han defendido que el mundo no es solo uno y que el sistema capitalista-moderno-colonial no es el único orden posible.

En 2019 la oleada de protestas civiles en América Latina tuvo como protagonistas, en muchos de sus casos, a las comunidades indígenas. El liderazgo de dichas comunidades toma fuerza para contrarrestar la asfixiante violencia neoliberal^[14]. Esta agitación social es una respuesta a la incertidumbre que producen las catástrofes climáticas, el etnocidio y la privatización del estado. El surgimiento de los movimientos sociales indígenas a principios de la década de 1990 ya había establecido un precedente importante para el cambio social. Como consecuencia de la conmemoración de la conquista de América en 1992, los levantamientos sociales no solo protestaron por el despojo de los pueblos indígenas y afrodescendientes tras quinientos años de colonialismo, sino también condenaron la desigualdad, la violencia epistémica y la marginación que padecen muchas comunidades en América Latina.

Si bien el concepto de mundeidad es muy amplio, especialmente en lo que toca a las cosmogonías mesoamericanas y andinas, estudios recientes en América Latina han abordado las prácticas de creación de mundos para elaborar la posibilidad y la urgencia de un pluriverso^[15]. El pluriverso, de acuerdo con la politóloga Amaya Querejazu, “implica una visión en la que la Tierra es un ser vivo integral que siempre emerge, fomentando el descubrimiento y la imaginación de diferentes formas de planetarización en las que los seres humanos, junto con otros seres, pueden coexistir y enriquecerse mutuamente"^[16]. Para el pluriverso, las mundeidades no implican una multiplicidad de perspectivas bajo la lógica de un solo mundo, sino de formas alternativas de construir la realidad; es decir, nociones de lo real que surgen de ontologías, epistemologías e intersubjetividades situadas, a su vez, capaces de relacionarse entre sí y con el medio ambiente^[17]. De hecho, Michael Baker afirma: “Las ontologías se definen como formas de representar mundos a través de historias vividas y suposiciones sobre los tipos de cosas que existen y las interrelaciones que dan sentido al mundo. Las prácticas y el pensamiento provienen e incluyen nuestro conocimiento y comprensión de lo que existe. Mundos diferentes se representan en procesos, prácticas e historias que involucran diferentes cosmologías"^[18]. Crear imaginarios de lo real establece las condiciones necesarias para que existan, uno al lado del otro, una multiplicidad de mundos, inclusive si son contrarios^[19].

Si bien en las ciencias sociales, particularmente en la antropología y los estudios de ciencia, tecnología y sociedad, ha habido un giro ontológico, las prácticas artísticas en América Latina también han proporcionado imaginarios para otras formas de re-existir en el mundo que desafían la retórica de la extinción. De hecho, los imaginarios artísticos son importantes para construir un pluriverso porque, como subraya Arturo Escobar:

La crisis en los regímenes de representación en América Latina requiere nuevas teorías y estrategias de investigación; la crisis es un momento coyuntural real en la reconstrucción del vínculo entre la verdad y la realidad, entre las palabras y las cosas, que exige nuevas prácticas de ver, saber y ser^[20].

Este esfuerzo por construir colectivamente mundeidades se lleva a cabo en la re-presentación de una multiplicidad de realidades:modalidades que trascienden la división cartesiana del sujeto y objeto y que se extienden en un óptica más allá de lo humano; imaginarios capaces de narrar otros mitos de origen para América Latina que no sea el de la conquista, la modernidad o el del capitalismo avanzado^[21]. En ese sentido, me refiero a contra-visualidades que den cuenta del pluriverso y al mismo tiempo creen conectividad entre mundos^[22]. Un ejemplo de ello es la visión sobre el futuro de la artista mexicana María Guadalupe Sosa, incluida en este proyecto. Sosa sigue la idea rarámuri de "formas de estar en el mundo", un precepto cosmológico que construye el mundo a través de un número limitado de posiciones corporales que pueden y deben adoptarse si se busca mantenerlo en equilibrio. Al recuperar representaciones de posturas corporales en la escultura prehispánica y reproducirlas a través de actos performáticos, la artista re-presenta las prácticas de creación de mundos comunes en las comunidades indígenas del norte de México. Estas representaciones de posturas y orientaciones alternativas son parte de los imaginarios que permiten que las "contra-visualidades" emerjan como ópticas orientativas que colocan al mundo fuera de la lógica del sistema moderno-colonial.

Como la mayor parte de la literatura sobre el giro ontológico en América Latina aborda los paradigmas cosmológicos de las comunidades indígenas, las teorías estéticas del filósofo Nelson Goodman complementan la idea que propongo sobre cómo se vinculan las prácticas del arte contemporáneo para la creación del mundo con las filosofías sociales indígenas^[23]. Más allá de los imaginarios de la ciencia ficción y de las estéticas futuristas, el lenguaje simbólico del arte contemporáneo tiene aplicaciones estructurales importantes en la representación de estos múltiples mundos. Pensar, como sugiere Sosa, en formas, posturas y actos performáticos, es también cimentar nuevas prácticas que evoquen formas de ser y estar alternativas, formas que son particularmente cruciales para vivir en un mundo en crisis.

II. Futuridad y Futurismo

La reciente incorporación de escenarios especulativos y la apropiación de tropos de la ciencia ficción en el arte contemporáneo, habla con elocuencia de una necesidad urgente de crear mundos alternativos^[24]. Estos mundos no son una visión idealizada del futuro, sino que constituyen narrativas que nos permiten sobrevivir en un mundo en crisis. La escritora Eileen Gunn, citando a la autora de ciencia ficción Ursula Le Guin, lo explica: “La tarea de la ciencia ficción no es predecir el futuro. Más bien, contempla posibles futuros. (…) El futuro es un laboratorio seguro y estéril para probar ideas y un medio para pensar la realidad, un método"^[25].

Nuestra propuesta sigue la visión del futuro como metodología para pensar creativa y colectivamente sobre la mundeidad. Esta es una forma de resistencia contra la lógica neoliberal que rechaza, niega y socava cualquier temporalidad más allá del presente. El historiador Jérôme Baschet lo subraya: “En un mundo moderno en vías de globalización, el hoy es el nuevo tirano que, para asegurar mejor su dominación, hunde el pasado en el olvido y obnubila cualquier perspectiva de un futuro que no sea la repetición o la amplificación de la la dominación presente”^[26].

Los artistas contribuyen a desbloquear paradigmas de representación de lo real distintos a los autoproclamados universales cuando insisten en metodologías de especulación. El resultado son futuros posibles pero alejados de la utopía idealizada.  Muchas de las provocaciones incluidas en este proyecto responden a la narrativa como un método discursivo y visual. Estos escenarios abordan la opresión y la violencia que históricamente ha implantado el sistema global moderno-colonial y abren espacios de resistencia, supervivencia y regeneración entre las especies.

En el 2017, la exposición Mundos Alternos: Art and Science Fiction in the Americas que tuvo lugar en UCR ARTS en Riverside, California, abordó la tradición de la ciencia ficción y arrojó nueva luz sobre las perspectivas contemporáneas de futuridad en América Latina y su diáspora. El ensayo de Kency Cornejo para el catálogo de la exposición titulado "Futuros decoloniales: cruces de fronteras ancestrales, máquinas del tiempo y viajes espaciales en el arte salvadoreño" plantea la necesidad de un futuro decolonial mediante la subversión del sistema moderno-colonial y sus mecanismos de eliminación, vigilancia y desmemoria^[27]. Ante las múltiples formas de extinción, estos imaginarios futuristas resisten contra las tecnologías imperiales para desmantelar los sistemas de control y opresión.

Para hablar de las historias de neocolonialismo en El Salvador, Cornejo examina el trabajo del artista salvadoreño Simón Vega, quien aborda el impacto que tuvo en Centroamérica la carrera espacial entre Estados Unidos y la URSS^[28]. A diferencia de la mayoría de los viajes espaciales utópicos narrados en los cuentos de ciencia ficción de la época, la investigación de Vega denuncia que la carrera por llegar a la luna fue también una justificación para desarrollar tecnologías militares que fueron puestas a prueba en El Salvador durante la Guerra Fría. Al problematizar las utopías tecnológicas planteadas en algunos textos de ciencia ficción, la propuesta de Vega que incluimos en este proyecto editorial crea un lugar en la Tierra que invita a los lectores a descubrir espacios de florecimiento en el sitio arqueológico de una nave espacial en ruinas. Entre los restos de metal expuestos en un paisaje desconocido, el artista afirma que el futuro no solo tiene que ver con el tiempo: “Entendemos que no solo se trata de diferentes futuros sino de posibles lugares que ocuparíamos en esos futuros”. Vega cuestiona la popular noción que imagina escenarios extraterrestres frente a la desaparición de nuestro planeta y afirma que, para poder pensar en el Horizontal-ismo, debemos asumir una forma de situacionalidad radical, una conciencia sobre nuestro lugar y espacio de enunciación.

La ópera experimental The Victory Over the Sun del artista peruano Alan Poma y su manifesto Futurismo Andino, ofrecen otra visión del futuro, una que vincula los límites planetarios con la inminente destrucción medioambiental. La versión de Poma toma el título de la ópera original y mezcla tradiciones culturales andinas con el futurismo ruso. Escrita por Aleksei Kruchónyj con acompañamiento del compositor Mijaíl Matiushin, Victory Over the Sun se estrenó en San Petersburgo en 1913. La escena de apertura simula un viaje al espacio en que los espectadores experimentan la oscuridad que cae sobre el universo una vez que el sol se ha extinguido. A partir del libreto original, el artista plantea la construcción de un futuro latinoamericano en respuesta a cómo el apetito por la conquista perpetúa la violencia ambiental que amenaza con la vida en todo el universo.

Al conectar dos mundos opuestos mediante una urgencia compartida por mirar hacia atrás en busca de un pasado que no ha ocurrido aún, la obra de Poma propone nociones alternativas del futuro. Como Poma y Vega, muchos artistas en este proyecto sugieren imaginarios para construir futuros posibles al expandir las relaciones entre realidades que existen y aquellas que no, y borran las líneas que dividen lo real de lo irreal, lo visible y lo invisible. Más importante aún, los imaginarios creados a través de estos trabajos no solo presentan modos alternativos de saber qué y dónde está el futuro, también se preguntan a quiénes pertenecen esos mundos.

III. Futuros Indígenas

En una búsqueda por preservar nuestros ecosistemas múltiples y heterogéneos y, al mismo tiempo, prevenir la violencia climática, la idea de futuro que se ofrece aquí surge de la propuesta de futuros indígenas. Aunque el concepto de futuros indígenas no se refiere a una idea o visión específica del futuro, este tiene como horizonte el reposicionamiento de nuestras formas de relacionarnos con el medio ambiente y entre nosotros. Siguiendo las vertientes de la ecocrítica indígena, esta necesidad de investigar las prácticas de creación de mundos de América Latina surge de entender que la destrucción del medio ambiente constituye uno de los principales pilares de la dominación colonial. Sistemas de dominación que no solo necesitan ser contrarrestados, resistidos y desarticulados, sino que también requieren marcos y metodologías capaces de generar nuevos paradigmas para re-existir^[29].

Al convocar una multiplicidad de prácticas para la creación de mundeidades, este proyecto evita reproducir una metáfora del pluriverso, es decir, convertir el giro ontológico en un simple mecanismo discursivo. Más bien, busca generar paradigmas de representación múltiples capaces de producir mundos que permitan estar y existir fuera del sistema moderno-colonial^[30]. No se trata solo de unirnos como latinoamericanos, sino como un ensamblaje cambiante de intersubjetividades capaces de relacionarse entre sí y con el medio ambiente^[31]. Se trata de convertirnos en un ensamblaje de mundeidades, pueblos y temporalidades que trasciendan los modos de ser asociados a una idea utópica del futuro.

Este ensamblaje incluye heterocronías que disputen la hegemonía de las temporalidades lineales. La propuesta performática de Sandra Monterroso de caminar a través del tiempo, descrita en su texto Pasado mañana, traza el concepto maya Q’eqchi 'de Kab’ej, que destaca la simultaneidad del pasado y el futuro. El artista Kaqchikel Ángel Poyón Calí en su obra Estudios del fracaso medidos en tiempo y espacio afirma que el rostro del tiempo cambió y propone otras encarnaciones, un tiempo ancestral en miras a las abuelas y los abuelos.

Las provocaciones incluidas en este proyecto se reafirman como ensamblajes para reorientar el reposicionamiento de nuestro pensamiento y modos de ser que confinan nuestra existencia a un estado de excepción^[32]. Los imaginarios pluriversales, desde la ontología relacional que las comunidades indígenas han elaborado, desafían la asociación entre el futuro y la naturaleza, como se ha construido históricamente. La relacionalidad presupone un modo post-humano de ser en el mundo, un modo de reciprocidad y equivalencia donde lo natural ni es el objeto del hombre ni un mero símbolo representativo para el futuro. Insiste, en cambio, en una forma radicalmente diferente de devenir seres humanos y no-humanos mediante relaciones de reciprocidad^[33]. El artista ecuatoriano José Luis Macas lo ejemplifica en su performance colaborativa titulada Ayni/Trans-acción - Acuerdo de Trueque en la que describe acciones que buscan representar la construcción de mundeidad andina al encarnar “modos de entrelazar nociones de equivalencia, solidaridad y reciprocidad”. El acto performático entrelaza territorios, tradiciones textiles y personas, a partir del concepto ayni, que se refiere a las formas comunitarias de retribución. Al incluir nociones filosóficas andinas como metodologías, el artista presenta formas de solidaridad visibles y reproducibles en las prácticas de creación de mundos.

Para las filosofías sociales andinas, las ontologías relacionales permiten nuevas direcciones ópticas que consideran prácticas de creación del mundo tanto humanas como no humanas^[34]. Esto incluye también mundeidades basadas en relaciononalidades no visualizables o no representables. El proyecto El mundo en llamas del artista ecuatoriano Paul Rosero explora el potencial creativo de los volcanes, sirviéndose del conocimiento científico andino. Al transmitir la relación entre los glaciares como cuerpos de agua y los volcanes, el artista habla de la forma en que un mundo que se ha creado a partir de la erupción volcánica es, como resultado, un mundo de agua. Más aún, los cuerpos de agua y los cuerpos humanos se relacionan entre sí por las fuerzas de la reciprocidad. Rosero explica: “Las distintas experiencias colectivas con la tierra y el agua se pueden transformar en conceptos o formas de ser en el mundo”. Que múltiples especies prosperen alrededor de los insoportables fuegos del volcán es una lección sobre cómo vivir en medio de la amenaza. Tanto los no humanos como los humanos han vivido y prosperado históricamente alrededor de los volcanes pues, aunque representan grandes peligros, también son los ecosistemas más fructíferos y florecientes de la Tierra. Como sitios de vida y muerte, los volcanes solo representan una forma radicalmente distinta de existir en el mundo si uno está dispuesto a deconstruir la idea occidental de una naturaleza "salvaje" o indomable donde solo el más apto puede sobrevivir.

El llamado de Rosero para usar métodos que contrarresten la extinción tiene que ver con las notas de Oscar Gardea para la supervivencia en un estado de excepción. Como artista y académico, Gardea recurre a la cripsis para poder navegar y sobrevivir un ecosistema gobernado por la muerte. "Al habitar paisajes impresentables [como Ciudad Juárez],” elabora el artista, “este estado de perpetuo devenir ininteligible se ha convertido en la forma en que la reinvención y la adaptabilidad ergonomizan una posible visión del mundo del futuro". Es así como estrategias tácticas para evitar y contrarrestar las tecnologías del imperio, crean fisuras que permiten nuestra supervivencia en entornos cada vez más depredadores. Por su parte, la artista chilena Patricia Domínguez recurre a la narrativa sci-fi al mezclar la propagación de incendios en Bolivia en el 2019 con el estallido de las protestas civiles en Chile. Domínguez subraya cómo en un mundo cada vez más visual, la mirada está dominada por el estado neoliberal, quien ciega tanto a pájaros como a manifestantes. La artista desafía el ojo que todo lo ve de la "madre-dron" y, de esta manera, transmite una historia de resistencia multi-especie. Aunque en contextos distintos y con diferentes urgencias por pasar desapercibidos, estos artistas se manifiestan en contra de la extinción y confrontan el oculocentrismo cartesiano y los regímenes visuales humanos de vigilancia y control. Al evitar la traducción y la representación mimética, estos artistas crean mundos desde paradigmas de lo que no es siempre representable.

IV. Notas para una Horizontal-ismo: devenir en uno como ensamblaje

El futuro nos requiere posicionarnos frente al otro y frente a seres no humanos, en una invitación a pensar hacia la construcción de una forma de Horizontal-ismo. Evoco el concepto de horizonte no solo para alejarnos del constructo del futuro como un proyecto utópico basado en un tiempo lineal, sino para que construyamos sobre lo que proponen Nancy Adajania y Ranjit Hoskote:

[…] un constructo orientativo que los seres sintientes forman mientras construyen una estimación visual de su entorno y la dirección óptica que deben seguir cuando se desplacen dentro de él, [así] el horizonte se vuelve el soporte de una carga de connotaciones espirituales, culturales y políticas^[35].

Esto implica la construcción de posiciones situadas que nos hacen responsables por las direcciones que tomamos al movernos dentro de uno o múltiples mundos. A diferencia de las motivaciones de la Corona Española durante el siglo XVI, esta no es una invitación para reimaginar el mundo natural fijándolo una vez más en la representación, aunque esa inscripción pueda ser un potente espacio de resistencia. Más bien, requiere que fomentemos formas distintas de relacionarnos entre nosotros y con el medio ambiente. Por eso las propuestas artísticas incluidas aquí no están simplemente mirando hacia el horizonte en un paisaje dibujado a perspectiva, como una meta que nunca puede alcanzarse del todo y que es superpuesta sobre una noción construida culturalmente de la "naturaleza"^[36]. Más aún, como señalan Adajania y Hoskote, “...el horizonte no existe en la naturaleza. A pesar de su constante evocación como metáfora del misterio y el esplendor del mundo natural, ya sea en la literatura de viaje o en el arte de lo sublime, el horizonte como límite universal o límite de la experiencia es una ficción inventada por el topógrafo y el navegador"^[37]. En cambio, este proyecto invita a especular sobre formas de Horizontal-ismo que, siguiendo a Anna Tsing, puedan ayudarnos a "construir ensamblajes mirando a nuestro alrededor, más que hacia adelante"^[38]. En ese sentido, esta noción de Horizontal-ismo constituye una orientación colectiva hacia la posibilidad de un futuro que considere la perspectiva del pasado y la urgencia del presente.

Los imaginarios especulativos que los lectores encontrarán en este proyecto son, además, esfuerzos por reorientar nuestro pensamiento y modo de relacionalidad basados en conceptos, imágenes y actos performáticos que, en conjunto, nos ayudan a imaginar un ensamblaje de posiciones, visualidades y conocimiento localizado. Así podemos saber que el supuesto fin del mundo que hoy nos abruma tiene que ver solo con el fin del mundo moderno-colonial y no con el fin de los muchos otros mundos que conforman este universo^[39]. Así lo explica Amaya Querejazu:

La idea del universo es muy poderosa y se ha impuesto como una realidad mediante distintos procesos, unos más violentos que otros. Esta idea se ha vuelto tan fuerte y natural que parece incuestionable. Pero si pensamos en la realidad y lo que esta implica (espacio, tiempo, verdad, subjetividad/objetividad y demás), vemos que se trata de una construcción social, una creación situada en nuestras mentes en conexión con nuestro entorno y de acuerdo con nuestros marcos de conocimiento u ontologías. La realidad es producto de la práctica intersubjetiva, así que hay muchas maneras de crear la realidad y muchas realidades posibles y hay, por supuesto, distintos tipos de sujetos, no todos ellos humanos. Los seres humanos, naturales y espirituales se conectan formando identidades y realidades que tienen un efecto político tangible, los no-humanos también tienen agencia política, voluntad e interés^[40].

Esto implica horizontes que, más que un destino, signifiquen un punto de partida y un punto de vista, un lugar localizado desde el cual comprometerse con un mundo en crisis. Es decir, una posición que nos ayude a crear nuevas formas de lo real y su representación para que podamos empezar a trabajar por la construcción de un ensamblaje de múltiples mundos “tejidos” mediante la solidaridad.

Esta propuesta de ser parte de un ensamblaje en contra de la extinción deja dos interrogantes distintas, pero relacionadas: ¿Dónde está el futuro y de quién es este mundo que hemos de imaginar? Además de los artistas mencionados, invitamos a un número de colaboradores de Latinoamérica a contribuir con respuestas múltiples para que juntos impulsemos el inicio de lo que podría ser un imaginario colectivo para el Horizontal-ismo. En los textos, los lectores encontrarán una variedad de provocaciones: algunas proponen otras formas de narrar el tiempo (presente, pasado y futuro), otras quizás nos inciten a asumir nuevas orientaciones, tal vez ofrezcan imaginarios sobre cómo sería la propuesta indígena, negra, kuir o feminista para el Horizontal-ismo. Algunas más podrían ayudarnos a pensar lo que implicaría una Horizontal-ismo entre especies y, por último, en conjunto, nos ofrecen una (est)ética para ensamblarnos afuera del sistema moderno-colonial.

Reconocimientos: Esta investigación comenzó gracias a la estimulante residencia en la que participé en el 2019 sobre "Ecologías creativas y futuros decoloniales", organizada por el sociólogo Alessandro Zagato y los historiadores del arte Natalia Arcos y T.J. Demos, que tuvo lugar en Chiapas, México. Además, este proyecto no hubiera sido posible sin la ayuda del editor y escritor Jesús Torrivilla y la generosa retroalimentación de Ana Varas, María Alejandra Pautassi y Constanza Salazar. Estoy también agradecida con los artistas y curadores participantes que, en los meses más extenuantes de la pandemia del COVID-19, emprendieron este proyecto con entusiasmo y lo convirtieron en lo que es ahora.

^[1] Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “Cuarta declaración de la selva lacandona” (México, enero de 1996). http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/cuarta-declaracion-de-la-selva-lacandona/

^[2] La definición de ensamblaje de Jane Bennett nos sirve para comprender formas de involucrar al pluriverso: “Los ensamblajes son agrupaciones ad hoc de elementos diversos, de materiales vibrantes de todo tipo. Los ensamblajes son confederaciones vivas y palpitantes que pueden funcionar a pesar de la presencia persistente de energías que las confunden desde adentro. Tienen topografías desiguales, porque algunos de los puntos en los que se cruzan los diversos afectos y cuerpos son más densamente transitados que otros, por lo que el poder no se distribuye por igual en toda su superficie. Los ensamblajes no se rigen por ningún poder central: ninguna materialidad o tipo de material tiene las facultades suficientes para determinar consistentemente la trayectoria o el impacto del grupo. Los efectos generados por un ensamblaje son, más bien, propiedades emergentes, emergentes en que su capacidad de hacer que algo suceda (un materialismo recién infligido, un apagón, un huracán, una guerra contra el terrorismo) es distinta a la suma de la fuerza vital de cada materialidad en sí misma. Cada miembro y proto-miembro del ensamblaje posee cierta fuerza vital, pero también hay una efectividad propia de la agrupación como tal: una agencia del ensamblaje. Y precisamente porque cada miembro-actor mantiene un pulso energético ligeramente distinto de aquel del ensamblaje, un ensamblaje nunca es un bloque rígido, sino un colectivo abierto, una "suma no totalizante". Jane Bennett, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010), 24. [Translation Colección Patricia Phelps Cisneros (tCPPC)]

^[3] Jesús Carrillo Castillo, “‘The World Is Only One and Not Many’: Representation of the Natural World in Imperial Spain,” en Spain in the Age of Explorations (1492-1819), ed. Chiyo Ishikawa (Lincoln, University of Nebraska Press, 2004), 139.

^[4] Carrillo Castillo, “‘The World Is Only One and Not Many’: Representation of the Natural World in Imperial Spain,” 139.

^[5] Ibid.

^[6] Ibid., 142.

^[7] Francisco López de Gómara, prólogo y cronología Jorge Gurria Lacroix, y Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés. Historia General De Las Indias. [S.l.]: Cromberger, 1535. www.biodiversitylibrary.org/title/8045.

^[8] Carrillo Castillo, “‘The World is Only One and Not Many’: Representation of the Natural World in Imperial Spain,” 142.

^[9] Enrique Dussel, 1492: El encuentro del otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad (La Paz: Plural Editores, 1994), 25; Enrique Dussel, The Invention of the Americas. The Eclipse of the “other” and the Myth of Modernity (New York: Continuum, 1995), 20.

^[10] Enfatizo sobre un modo de representación desde fuera del sistema colonial moderno, siguiendo a Ronaldo Vázquez, quien explica: “vemos a la modernidad/colonialidad como el ejercicio de su hegemonía, su control sobre el mundo principalmente a través de dos movimientos generales, dos modos de relacionarse con el mundo: apropiación y representación. Cada modo de relacionarse con el mundo se manifiesta en una amplia variedad de campos, discursos, mecanismos y prácticas. [...] Al revelar los mecanismos de apropiación y representación del dominio moderno/colonial sobre la "real", la crítica decolonial apunta a privar a la modernidad de su pretensión universal, de sus reclamos de validez total. Tal crítica es un paso necesario hacia la humildad de la modernidad y la posibilidad de la comprensión decolonial y el diálogo intercultural. […] La crítica decolonial y la humildad de la modernidad trabajan en el campo epistémico para abrir espacios para escuchar las voces desde el exterior de la modernidad”.  Ronaldo Vázquez, “Towards a Decolonial Critique of Modernity. Buen Vivir, Relationality and the Task of Listening,” Denktraditionen Im Dialog: Studien Zur Befreiung Und Interkulturalität 33 (2012): 242; Arturo Escobar, Designs for a Pluriverse. Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds (Durham, Duke University Press, 2017), 19. [tCPPC]

^[11] Felipe Guamán Poma de Ayala, “Pontificial World,” en Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, 1516, Copenhagen, The Royal Library.

^[12] Para un análisis adicional de la declaración de Guamán Poma véase Olson, Christa J. and Rubén Casas, "Felipe Guamán Poma de Ayala's Primer nueva corónica y buen gobierno and the Practice of Rhetorical Theory in Colonial Peru," Quarterly Journal of Speech 101, no. 3 (2015): 469.

^[13] Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, “Cuarta declaración de la selva lacandona” (México, Enero de 1996). http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/cuarta-declaracion-de-la-selva-lacandona/

^[14]  Kimberley Brown, “Ecuador’s Indigenous People are Leading the Anti-Government Protests. They have a Record of Ousting Presidents,”Washington Post (October 10, 2019).

https://www.washingtonpost.com/world/the_americas/ecuadors-indigenous-people-are-leading-the-nations-anti-government-protests-they-have-a-record-of-ousting-presidents/2019/10/10/ab9d7f1e-eaa2-11e9-a329-7378fbfa1b63_story.html; Anatoly Kurmanaev and Clifford Krauss, “Ethnic Rifts in Bolivia Burst Into View With Fall of Evo Morales,” The New York Times (November 17, 2019). www.nytimes.com/2019/11/15/world/americas/morales-bolivia-Indigenous-racism.html; Sergio Caniuqueo Huircapan, “Pueblo Mapuche y la inflexión histórica del 18/O” Ciper (November 31, 2019). https://ciperchile.cl/2019/10/31/pueblo-mapuche-y-la-inflexion-historica-del-18-o/ 

^[15] Amaya Querejazu explica: “Tomar al pluriverso como un punto de partida ontológico, implica no solamente tolerar la diferencia, pero realmente entender que la realidad es constituida no solo por muchos mundos sino por muchos tipos de mundos, muchas ontologías, muchas formas de ser en el mundo, muchas maneras de conocer la realidad y de experimentar esos muchos mundos”. Véase Amaya Querejazu, “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds,” Revista Brasileira de Política Internacional 59, no. 2  (2016): 3. [tCPPC]

^[16] Querejazu, “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds,” 3.

^[17] Como dicen Walter Mignolo y Catherine Walsh, “Hablando decolonialmente, las ontologías son creaciones cosmológicas/epistémicas (narraciones sobre la creación del mundo (cosmologías) y principios del conocimiento dentro de una cosmología determinada (epistemología). Es mediante el conocimiento que las entidades y relaciones se conciben, perciben, sienten y describen. En este sentido específico, hay tantas ‘ontologías’ y ‘relacionalogías’ como hay cosmologías. Las epistemologías siempre se derivan de las cosmologías”. Walter D. Mignolo y Catherine Walsh, On decoloniality: Concepts, analytics, praxis (Durham, NC: Duke University Press), 135.

^[18] Michael Baker, “Exploring the Ontological Turn: Re-making Education for Existence Beyond Modernity” investigación inédita presentada en American Educational Studies Association Conference, Baltimore, Maryland, domingo, 3 de noviembre, 2019.

^[19] Ronaldo Vázquez explica que mundeizar el mundo significa prestar atención al modelo relacional en el que los mundos se vinculan entre sí, lo cual va en contra de los esfuerzos del sistema colonial moderno para imponer la lógica de un mundo al borrar y volver inexistente otros modos de crear mundos. Véase, Ronaldo Vázquez, “Precedence, Earth and the Anthropocene: Decolonizing Design,” Design Philosophy Papers (Marzo 24, 2017): 3.

^[20] Escobar, Arturo, Encountering Development: The Making and Unmaking of the Third World (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1995), 223.

^[21] Querejazu, “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds,” 4.

^[22] Para más información sobre el pluriverso y el giro ontológico, véase Arturo Escobar, Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds (Durham, NC: Duke University Press, 2017); Marisol de la Cadena y Mario Blaser, eds., A World of Many Worlds (Durham, NC: Duke University Press, 2018); y Mario Blaser, “Ontology and Indigeneity: On the Political Ontology of Heterogeneous Assemblages,” Cultural Geographies 21, no. 1 (2014): 49–58.

^[23] A. Nünning, V. Nünning, y Birgit Neumann, "Ways of Worldmaking as a Model for the Study of Culture: Theoretical Frameworks, Epistemological Underpinnings, New Horizons." In Cultural Ways of Worldmaking (Berlin: De Gruyter, 2010), 1-3.

^[24] Mientras que en la historia del arte, futurismo se refiere a los movimientos de vanguardia como el futurismo italiano, el futurismo ruso o el movimiento estridentista en México, los que en su momento abogaron por la modernización al capturar y celebrar los avances tecnológicos de la época, el futurismo aquí se refiere más bien al colapso de las temporalidades más comúnmente asociadas con las narrativas de ciencia ficción, específicamente la crítica cultural de Mark Dery, quien acuñó el término afrofuturismo a fines de la década de 1990. Siguiendo la tendencia del afrofuturismo y el futurismo chicano, esta propuesta se asocia más estrechamente con las tendencias recientes en el futurismo indígena. Sin embargo, para una mayor claridad, me referiré a estos imaginarios contemporáneos para futuros no utópicos, como futuridad. Además, los lectores verán que el artista Alan Poma yuxtapone el movimiento futurista ruso del siglo XX con su propuesta de un futuro andino. Si bien estos términos se pueden usar indistintamente en los documentos incluidos en este proyecto, estas tradiciones no deben confundirse.

^[25] Eileen Gunn, “How America's Leading SF Authors Are Shaping Your Future.” Smithsonian Magazine (May 2014). www.smithsonianmag.com/arts-culture/how-americas-leading-science-fiction-authors-are-shaping-your-future-180951169/?page=2 [Última visita: 12.1.2016]

^[26]  Jérôme Baschet, “La historia frente al presente perpetuo. Algunas observaciones sobre la relación pasado/futuro,” Relaciones. Estudios de historia y sociedad XXIV, no. 93 (invierno, 2003): 225.

^[27] En inglés en el original: “Decolonial Futures: Ancestral Borders Crossers, Time Machines, and Space Travel in Salvadorian Art”.

^[28] Kency Cornejo, “Decolonial Futures: Ancestral Border Crossers, Time Machines, and Space Travel in Salvadorian Art,” in Mundos Alternos: Art and Science Fiction in the Americas, ed. Robb Hernandez (Riverside: University of California, Riverside, 2017), 23.

^[29] Adolfo Alban Ahite, Prácticas creativas de re-existencia basadas en el lugar: más allá del arte. El mundo de lo sensible. 1a ed (Buenos Aires: Ediciones del Signo, 2017).

^[30] Thomas Clement Mercier, “Uses of ‘The Pluriverse’: Cosmos, Interrupted – or the Others and Humanities.” Ostium, no. 5, (2019): 7-8.

^[31] Anna Tsing se refiere a las formas de ensamblaje como “remendadas juntas” y Donna Haraway como “tejido(s) juntos’ para unirnos con otro, ver juntos sin pretender ser el otro”. Véase Anna Tsing Lowenhaupt, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins (Princeton: Princeton University Press, 2015), 21-22; y, Donna Haraway, “Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective” Feminist Studies 14, no. 3 (Otoño, 1988): 586.   

^[32] Puspa Damai, siguiendo a Giorgio Agamben, explica: “Los eventos del 9/11, la Guerra contra el terrorismo y los decretos y actas sucesivas autorizando la recolección de huellas dactilares, interrogación y la detención de un número indefinido de sospechosos en actividades terroristas, todo ello evidencia la representación profética de Agamben de la política contemporánea en la que el estado de excepción, normalmente un intento provisional de hacer frente a las exigencias políticas, se ha convertido en una práctica o paradigma permanente del gobierno. Cuando la excepción se convierte en la regla resulta, argumenta Agamben, no solo en la apropiación del poder legislativo o judicial por parte del ejecutivo, la suspensión de la constitución y la expansión e invasión de la autoridad militar en tiempos de guerra a la esfera cívica, sino también en un estado de guerra civil global, que "permite la eliminación física no solo de adversarios políticos sino de categorías enteras de ciudadanos que por alguna razón no pueden integrarse en el sistema político". Para más información sobre cómo operamos actualmente bajo un estado de excepción, véase Puspa Damai, “The Killing Machine of Exception: Sovereignty, Law, and Play in Agamben’s State of Exception,” CR: The New Centennial Review, 5.3, (2005): 255-256. [tCPPC]

^[33] Me refiero aquí a la rama de posthumanismo crítico asociado al libro The Posthuman de Rosi Braidotti, que cuestiona la definición de humano del siglo XVIII y propone la descentralización del hombre de Vitruvio -un hombre blanco de cuerpo sano- como centro del universo. Para más información sobre esto, véase Rosi Braidotti, The Posthuman (Cambridge, UK, Polity, 2013).

^[34] Querejazu, “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds,” 9. 

^[35] Nancy Adajania y Ranjit Hoskote, “The Nth Field: The Horizon Reloaded,” en On Horizons: A Critical Reader in Contemporary Art, eds. Maria Hlavajova, Simon Sheikh y Jill Winder (Berlin: BAK, 2011), 17; El concepto evocador de Hans-Georg Gadamer de una “fusión de horizontes” también es interesante, ya que lo relaciona con la cuestión de la visión y con mirar algo que escapa a nuestro campo de visión: “Cada presente finito tiene sus limitaciones. Definimos el concepto de "situación" al decir que representa un punto de vista que limita la posibilidad de visión. Por lo tanto, una parte esencial del concepto de situación es el concepto de ‘horizonte.’ El horizonte es el campo de visión que incluye todo lo que se puede ver desde un punto de vista particular ... Una persona que no tiene horizonte es un hombre que no ve lo suficiente y, por lo tanto, sobrevalora lo que está más cerca de él. Por otro lado, "tener un horizonte" significa no estar limitado a lo que está cerca, sino poder ver más allá ". Véase, Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (New York: Continuum, 1997), 302. [tCPPC]

^[36] Para una mirada crítica sobre la construcción de la naturaleza, véase T. J., Demos, Decolonizing Nature: Contemporary Art and the Politics of Ecology (Berlin: Sternberg Press, 2016).

^[37] Adajania y Hoskote, “The Nth Field: The Horizon Reloaded,” 17.

^[38] Tsing, The Mushroom at the End of the World: On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, 21-22.

^[39] Marisol de la Cadena and Mario Blaser, eds., A World of Many Worlds (Durham: Duke University Press, 2018), 6.

^[40] Querejazu, “Encountering the Pluriverse: Looking for Alternatives in Other Worlds,” 4.